آگاه مایند

هر صاحب‌اندیشه‌ای باید از پدیده‌ای به نام غرب برداشت صحیحی داشته باشد. به‌ویژه دانش‌پژوهان شرقی و بالاخص برای دانشجویان ایرانی شناخت غرب موضوعیت دارد زیرا چه سخن از تبادل با غرب باشد و چه بحث از تهاجم در مقابل غرب، باید غرب را ابتدا به عنوان یک رقیب، خوب شناخت. یکی از راه‌های شناخت غرب، فهم دیدگاه‌های متفکران آنهاست، یکی از این متفکران و فیلسوفان قوی غرب هگل است و نکته قابل‌توجه‌تر اینکه او را از نظریه‌پردازان انقلاب فرانسه می‌دانند که به یک معنا نقطه آغاز غرب به معنای امروزی یعنی تجدد است. برای فهم‌ اندیشه هگل نیز اصطلاح دیالکتیک که نبض دستگاه فلسفی او و کل‌اندیشه‌اش را شکل می‌دهد، انتخاب شد و به صورت خیلی مختصر به آن پرداخته شده است.
گیرایی و تاثیر گسترده نظام هگلی چه بسا از آن روست که این نظام از سویی نظامی است در برگیرنده و از سوی دیگر برخلاف متافیزیک سنتی، بر تحول تکیه دارد و همه چیز، حتی خود “بودن” را نیز در پرتو تحول تاریخی می‌نگرد. هگل نه تنها هر واقعیتی را نتیجه یک سیر تکامل می‌داند بلکه همه جنبه‌های فرهنگ و از آن میان فلسفه و فلسفه خود را از همین دید می‌نگرد. و از این‌رو آن را نتیجه فلسفه‌های پیشین و ثمره سیر تکامل فلسفه که به نظر او از یونان باستان آغاز می‌شود، می‌شمارد. او در این باره به‌ویژه، به فلسفه پارمنیدس، هراکلیتوس، افلاطون، ارسطو، اسپینوزا، کانت و همچنین فیشته و شلینگ اشاره می‌کند و فلسفه خود را نتیجه و به هم برنهاده همه آنها می‌شمارد. فلسفه هگل به علت دشواریاب بودنش زمینه‌ساز پرورش دو دسته شاگرد گردید که به شاگردان دسته چپی هگل و دسته راستی هگل معروف گردیدند. شاگردان دست چپی هگل که به لحاظ فلسفی ملحد و به لحاظ اجتماعی ناقض وضع موجود بودند شامل فلاسفه‌ای چون مارکس، لنین، فوئر باخ، تروتسکی می‌شود و شاگردان دست راستی هگل که به لحاظ فلسفی الهی و به لحاظ سیاسی و اجتماعی محافظه‌کار بودند شامل بزانکه، برادلی و مک تاگارت می‌گردید که برادلی و مک تاگارت که هر دو اهل انگلستان بودند مکتب منطقی به نام ایده‌آلیسم منطق را به وجود آوردند. همان طور که گفته شد فلسفه هگل متاثر از فلسفه کانت بوده است اما باید گفت که دیدگاه‌های هگل با کانت علی‌رغم شباهت‌هایی که داشته، تفاوت‌هایی بنیادی نیز داشته است تا آنجا که می‌توان گفت پرداختن سیستمی چون سیستم هگل تنها آنگاه ممکن است که بسیاری از نکته‌های بنیادی فلسفه نقادی کانت را نادیده گرفته و به انکار آنها برآییم. برای فهمیدن نظام هگلی اشاره به پاره‌ای از این نکات الزامی به نظر می‌رسد. از میان این نکته‌ها تاکید کانت است بر تفاوت‌ اندیشیدن و شناختن و همچنین تفاوت نمود و ذات به خودی خود و نیز نگرش حسی و معنوی. هگل هیچ یک از این تفاوت‌هایی که کانت پذیرفته است، را نمی‌پذیرد. به نظر او‌ اندیشیدن به یک چیز شناختن آن است و از آنجا که‌ اندیشیدن به نمود در پرتو‌ اندیشیدن به واقعیت به خودی خود، ممکن است همچنان که‌ اندیشیدن به محدود در پرتو‌ اندیشیدن به نامحدود مسیر است؛ از این رو این سخن کانت که ما تنها نمودها (فنومن‌ها) را می‌شناسیم و نه واقعیت‌ به خودی خود، پذیرفتنی نیست. نکته مهم دیگر اینکه کانت مفهوم‌هایی را که آدمی به یاری آنها درباره واقعیت می‌اندیشند، نه تنها از خود واقعیت متمایز می‌کند، بلکه آنها را چه بسا دگرگون‌کننده واقعیت می‌شمارد زیرا بر آن است که این مفهوم‌ها، ‌ واقعیت‌ را به رنگ خود در می‌آورند. ولی هگل این جدایی را نیز نمی‌پذیرد. او نه تنها مفهوم‌های بنیادی‌ اندیشیدن یعنی کاته‌گوری‌ها را با کاته‌گوری‌های واقعیت یکی شمرده، حرکت‌ اندیشه‌ و تحول واقعیت را یکسان می‌داند، بلکه آن است که خود واقعیت نیز چیزی جز‌ اندیشه‌ (و به تعبیر دیگر، چیزی جز ظهور خرد یا جان) نیست.
از این رو است که هگل، نظام واقعیت را همان نظام کاته‌گوری‌ها می‌داند و بر آن است که با شناختن آن، نظام هستی را شناخته‌ایم. هم از این رو است که برای او منطق همان متافیزیک است و روش دیالکتیک، هم روش‌ اندیشیدن است و هم روش تحول جهان واقعی و واقعیت هستی. و باز از همین روست که او فلسفه را شناخت “مطلق” یعنی سیستمی از شناسایی می‌داند که موضوع آن همانا “مطلق “ است و بر آن است که از سویی برای دستیابی به چنین نظامی باید از نخستین و گسترده‌ترین مفهوم یعنی “بودن” آغاز کرد و به روش دیالکتیک به باشنده‌های گوناگون که از آن پدید می‌آیند، رسید؛ و از سویی دیگر نیز در واقع چنین است یعنی واقعیت نیز نظامی است از باشنده‌هایی که همه به روش دیالکتیکی از “بودن” پدید آمده‌اند. به سخن کوتاه، نظام‌ اندیشه و نظام واقعیت یکی است و قانون بنیادی آن همانا دیالکتیک است. هگل دیالکتیک را قانون خرد و هستی می‌داند و آ‌ن را منطق حقیقی شمرده رویارویی منطق سنتی که ساخته فهم است می‌گذارد. منطق سنتی همانند فهم، با مفهوم‌های جداگانه، ثابت و ایستا سر و کار دارد و از این رو “شدن” را نمی‌فهمد. برای فهم و منطق آن، تناقض سدی است گذرناکردنی و حال آنکه برای خرد و دیالکتیک، تضاد و تناقض، انگیزه، نیرو و سرآغاز حرکت است. در حالی که فهم در برخورد با تناقض در می‌ماند؛ خرد از آن می‌گذرد و چه بسا مفهوم‌ها و گزاره‌های متناقض را در گامی برتر به هم می‌نهد. درحالی که با مفهوم‌های جداگانه سر و کار دارد؛ خرد به یگانگی آنها می‌اندیشد و حتی اضداد را به یکدیگر می‌پیوندد. برای نمونه “محدود” و “نامحدود”، “یک” و “بسیار” که برای فهم، مفهوم ناسازگارند؛ برای خرد، جنبه‌های را دیالکتیک می‌نامد. دیالکتیک همانا گذر پیوسته از مرحله‌ای به مرحله دیگر یعنی “شدن” مدام است؛ شدنی که هم در ذات واقعیت است و هم در ذات‌ اندیشیدن خردمندانه. هگل این نکته را حتی درباره خود مفهوم “بودن” که نخستین مفهوم متافیزیک اوست نیز درست می‌داند. “بودن” از آن رو نخستین مفهوم است که کلی‌ترین همه مفهوم‌ها و در برگیرنده همه آنهاست. اما “بودن”، ‌ تنها آنگاه به راستی و در بر گیرنده است که ناب باشد یعنی هیچ تعین و نشانی محدودش نسازد. ولی از سوی دیگر بودن بی‌تعین و بی‌نشان، دقیقا‌ اندیشیدنی نیست از این‌رو بودن بی‌نشان، با ضد خود یعنی نبودن، تفاوتی ندارد. بودن بی‌نشان، همانا نبودن است. بدین‌سان بودن ناب، ‌اندیشه را به سوی ضد خود یعنی “نبودن” سوق می‌دهد. اما، نبودن نیز، به تنهایی یعنی به خودی خود، ‌اندیشیدنی نیست از این رو است که‌ اندیشه دوباره به سوی “بودن” باز می‌گردد. نه بودن ناب‌ اندیشیدنی است و نه نبودن ناب اندیشه در هیچ‌یک از این دو نمی‌پاید، بلکه همواره از یکی به سوی دیگری می‌رود و در این گذر از یکی به دیگری و به مثل، در نوسان میان آن دو است که به “شدن” می‌رسد.
“شدن” به هم برنهادن و نبودن است. چنین است که از نخستین کاته‌گوری یعنی بودن، کاته‌گوری‌های دیگر، نبودن، شدن، چندی، ‌اندازه، و سبی مفهوم‌های دیگر پدید می‌آیند. به تعبیر دیگر از بودن ساده بی‌تعین، باشنده‌های گوناگون که همه تعینات همان بودن‌اند بر می‌خیزند. هگل این گذر از یک مفهوم به مفهوم دیگر را نه تنها درباره “بودن” که کلی‌ترین است بلکه درباره مفهوم‌ها و چیزهای جزئی نیز درست می‌داند یعنی بر آن است که هر مفهوم و هر چیز، به حکم جزئی‌بودن و محدود‌بودن خود، ناکافی و متناقض است و از این رو است که‌ اندیشه ناگزیر است که از آن فراتر رفته به مفهوم‌ها و چیزهای دیگر بپردازد. تنها در کل جامع و در برگیرنده است که هرگونه تضاد و تناقض از میان بر می‌خیزد. کل در برگیرنده که هگل آن را “مطلق” می‌داند وحدت اضداد و در برگیرنده همه چیزهای محدود ولی خود نامحدود است زیرا از یک سو چیزی جز آن نیست تا محدودش کند و از سوی دیگر آن است که اصل همه گوناگونی‌ها و تعینات خویش را در خود دارد.
در سیستم هگل، مطلق و یا به تعبیر دقیق‌تر “ایده‌ مطلق” همان “بودن” است. تفاوت در این است که “بودن” ساده، بی‌تعین و آغاز است؛ ولی ایده‌ مطلق سرشار از گوناگونی، در بردارنده همه تعینات، خود متعین و پایان است. به سخن دیگر “بودن” و “ایده مطلق” دو نام و دو تعبیر است برای نامیدن یک اصل؛ اصلی که چون آغاز؛ “بودن” نامیده می‌شود و چون پایان؛ ایده مطلق نامیده می‌شود. اما نکته مهم این است که آغاز و پایان نیز یکی است بسان نقطه‌ای که دایره از حرکت آن پدید می‌آید و به آن باز می‌گردد، آغاز و انجام عالم نیز یک نقطه بیش نیست. هگل این نقطه بنیادی و سرچشمه حقیقی را در هر مورد به نامی می‌نامد: بودن، مفهوم، ایده، خرد، ایده مطلق، جان، خدا؛ و فلسفه را دانشی می‌داند درباره این گوهر حقیقی و چگونگی نمایان‌شدن آن در جلوه‌های گوناگون از طبیعت گرفته، تا انسان، فرهنگ و تاریخ. “ایده‌ مطلق تنها موضوع و تنها محتوای فلسفه است. از آنجا که ایده مطلق در بردارنده همه تعینات خود است و ذات آن، همانا بازگشت به خود است به وسیله گذشتن از جزئیت‌ها یا تعینات خود، این است که دارای مراحل گوناگون است. کار فلسفه شناختن آن است در همه این مراحل. جان و طبیعت، حالت‌های متفاوت نمایان شدن هستی آنند. هنر و دین، حالت‌های متفاوتی هستند که او خود را در آنها می‌شناسد و واقعیت می‌بخشد. فلسفه نیز همان محتوا و مقصد هنر و دین را دارد. اما فلسفه برترین نحوه دریافت ایده مطلق است و این از آن روست که روش آن برترین روش، یعنی دریافت مفهومی است. بدین‌سان هگل فلسفه را دارای سه بخش‌ می‌داند: منطق که همان متافیزیک است، فلسفه طبیعت و فلسفه جان.
فلسفه دارای ۳ بخش است: منطق، شناخت ایده است چنان‌که به خود و برای خود است. فلسفه طبیعت، شناخت همان ایده است در حالت دگربودن. فلسفه جان شناخت ایده است چنانکه از حالت دگربودن به خود باز می‌گردد. ” به سخن دیگر، منطق یا متافیزیک، ایده را در جاودانگی آن بررسی می‌کند. فلسفه طبیعت شناخت ایده است در جلوه بیرونی آن یعنی آنگاه که از خود بیرون آمده به صورت طبیعت نمایان می‌شود. فلسفه جان، شناخت ایده است آنگاه که از حالت طبیعت به خود باز می‌گردد و خود را در می‌یابد و باز می‌شناسد. هگل این به خود آمدن و دانستگی به خود را در پیمودن سه مرحله می‌داند و از آن سه چون مرحله جان نام می‌برد: سوبژکتیو، مطلق، جان سوبژکتیو مرحله چگونگی‌های فردی است مانند احساس، ادراک و دانستگی. جان ابژکتیو آن است که به صورت قانون، اخلاق، دولت، نهادهای اجتماعی و نیز آداب و سنن نمایان می‌شود. جان مطلق همانا دانستگی یافتن جان است به خود در نمودهایی چون هنر، دین و فلسفه. بدین‌سان هگل به ایده‌آلیسمی تمام عیار رسید یعنی همه عالم را مراتب نمایان‌شدن یک ذات معنوی شمرد و کوشید تا این نمایان‌شدن را که همانا پیدایش گوناگونی‌هایی است به روش دیالکتیکی توضیح دهد و حتی چون یک روند منطقی، استنتاج کند. در فلسفه هگل منطق، طبیعت، تاریخ و نهادهای اجتماعی در گردونه‌ای دیالکتیکی قرار می‌گیرند که به طور مداوم از تزها و آنتی‌تزها به سنتزهای برتر و کلی‌تر می‌رسد. منطق و فلسفه‌های طبیعت، تاریخ، حقوق و فرهنگ در دایره حقیقت واحدی قرار دارند که مثال یا حقیقت را فراگیر است.بنابراین نظام فلسفی هگل یک موضوع دارد که رشته پیوند همه چیز است و آن اینکه جهان به عنوان فرآیندی دوری و ابدی قابل فهم است. در این فرآیند مثال از سه طریق به شناخت خویش به عنوان روح یا ذهن دست یابد. نخست اینکه خودش را به صورت بی‌واسطه در معرض آگاهی درونی خویش قرار می‌دهد و خود را تعقل می‌کند. دوم از طریق طبیعت و سوم از طریق اذهان متناهی که در تاریخ تجلی می‌یابند و در هنر، دین و فلسفه خود را به عنوان مظهر ذهن مطلق باز می‌شناسد. به این ترتیب “مطلق” سه مرحله را در می‌نوردد: بی‌واسطگی، بیگانگی، و نفی نفی. بنابراین براساس این طرح دیالکتیکی بنیادی، دستگاه فلسفی هگل به سه بخش تقسیم می‌شود. منطق، طبیعت و جان (ذهن.) به طور کلی هگل در بخش “منطق” به عنوان “تز” مقولات را به عنوان اشکال تکامل یابنده‌اندیشه تبیین می‌کند که به مثال مطلب می‌انجامند. در فلسفه طبیعت به عنوان آنتی‌تز، مثال در خارجیت خود ملاحظه می‌شود و در فلسفه ذهن به عنوان “سنتر” جامعه و محصولات هنری و مذهبی و نهایتا در خود آگاهی فلسفی وحدت می‌یابند.
تضاد و تصادم و تنازع یکی از اصول و قوانین قطعی این جهان است. مشاهدات سطحی به وضوح آن را نشان می‌دهد و مطالعات علمی و فلسفی، شدیدتر و عمیق‌تر آن را درک می‌کند. جهان ما جهان برخورد و تزاحم است، جهان وصل و قطع، دوختن و پاره‌کردن، ‌ ساختن و خراب‌کردن، زایاندن و میراندن است؛ خیر و شر، وجود و عدم، خوب و بد در آغوش یکدیگر جا گرفته‌اند. از این رو همواره دو جریان متخالف و متضاد در کنار یکدیگر دیده می‌شوند. افرادی به همین دلیل این جهان را بهترین جهان ممکن و به اصطلا‌ح جهان ایده‌آل نمی‌دانند، آرزو می‌کنند اوضاع جهان طور دیگر می‌بود یعنی هر چه بود خیر و روشنایی و حیات و سلامت و شادی و آرامش بود، شر و تاریکی، مرگ و بیماری، قلق و اضطراب و‌ اندوه هرگز وجود نمی‌داشت: فکر ثنویت از همین جا سرچشمه گرفت؛ چنین پنداشته شد که اگر تنها یک اصل و یک مبدا حاکم بر جهان بود در جریان تضاد وجود نمی‌یافت. نقطه مقابل این طرز تفکر این است که شر و عدم، امور نسبی و اضافی و پله‌های خیر و تکامل می‌باشند؛ شر بودن شر سطحی و ظاهری است؛ تضاد و تصادم، اساس و لااقل شرط هر پیش روی و تکامل و تعللی است؛ زیبایی، رقاء، علو و کمال و بالاخره تکاپو و جنبش همه مولود تخالف‌ها و ناهماهنگی‌ها و عدم توافق‌هاست؛ هماهنگی و توافق، سکون و آرامش می‌زاید و سکون و آرامش، مرگ و نابودی کامل را به دنبال خود می‌کشاند. با این دو رویکرد مشخص می‌شود که مسائل مربوط به تضاد از قبیل خنثی‌کردن اضداد اثر یکدیگر را، ‌یا جمع و توفیق میان اضداد و ترکیب آنها با یکدیگر، و یا تولید هر ضد، ضد خود را، از مسائلی است که همواره‌ اندیشه‌ها را به خود جلب می‌کرده است گو اینکه عکس‌العمل‌ اندیشه‌ها در مقابل این نمود جهان یکسان نبوده است، گاهی با چشم بدبینی به آنها نگریسته شده است و گاهی با چشم خوش‌بینی، گاهی سبب الحاد و انکار ذات یگانه، و کامل علی‌الاطلاق شده است و گاهی به نوبت خود دلیل بر عموم و نفوذ کامل مشیت بالغه الهیه قرار گرفته است، گاهی منشا دو گانه بینی شده است و گاهی از کمال وحدانیت و جامعیت صفت حکایت کرده است. فیلسوفان جدید پیش از پیش برای تضاد اهمیت قائل شده‌اند تا آنجا که تضاد را عامل اصلی و اساسی حرکت و تکامل دانسته‌اند و تکامل را جز سازش تضادها و بلکه تناقض‌ها و نتیجه عبور از ضدی به ضد دیگر ندانستند. بعضی از این فیلسوفان اصل امتناع اجتماع نقیضین را که نظر قدما اساسی‌ترین اصول فکر است و “ام القضایا” خوانده می‌شود منکر شدند و فاصله میان هستی و نیستی، وجود و عدم را که دورترین فاصله‌ها یعنی فاصله بی‌نهایت بود از میان برداشتند. چنانکه می‌دانیم هگل فیلسوف بزرگ آلمانی قهرمان فلسفه تضاد به شمار می‌آید و هم او بود که مثلث معروف “تز، آنتی‌تز و سنتز” و یا “موضوع، ضد موضوع و ترکیب” را که قبل از او دیگران بیان کرده بودند به صورت پیدایش و سازش تناقض‌ها، توضیح و تفسیر کرد و هم او بود که تناقض را وارد مفهوم دیالکتیک کرد و دیالکتیک جدید را پایه‌گذاری نمود.
هگل کتاب‌های طولانی و بسیار مشهوری نوشت که از جمله آن‌ها می‌توان به این موارد اشاره کرد:
پدیدار شناسی جان (پدیدارشناسی روح) / ترجمه باقر پرهام / نشر آگه
دانش منطق / ابراهیم ملک سلیمانی / نشر نگاه
عناصر فلسفه حق / مهبد ایرانی طلب / نشر قطره
مقدمه‌ای بر زیبایی‌شناسی / ستاره معصومی / نشر نگاه
خدایگان و بنده / حمید عنایت / نشر خوارزمی
ولی صادقانه باید گفت، هگل افتضاح می‌نوشت. آثار او دقیقا جایی که باید روشن و سرراست باشند گیج‌کننده و پیچیده بودند. هگل از یک نقطه ضعف آدم‌ها که به متون قلمبه و غیرقابل فهم اعتماد می‌کنند، استفاده می‌کرد. این رویکرد جایگاه فلسفه را از چیزی که باید باشد پایین آورد و شنیدن حقایق مورد نظر هگل را دشوار کرده است. در این بین چند درس کوچک در فلسفه هگل بسیار بیشتر به چشم می‌آید که در ادامه به آن خواهیم پرداخت:
ایده اول در فلسفه هگل » در تاریخ بخش‌های مهمی از خودمان را پیدا می‌کنیم.
در زمان هگل نگاه رایج اروپایی این بود که گذشته بدوی و ابتدایی است. آن‌ها به پیشرفت‌هایی که ما را به عصر مدرن رسانده‌اند افتخار می‌کردند ولی در پدیدار شناسی جان که در سال ۱۸۰۷ بیرون آمد هگل استدلال کرد هر دوره‌ای را می‌شود مخزن نوع خاصی از خرد دید. یعنی لازم است به عقب برگردیم و چیزهای گمشده را بازیابی کنیم. مثلا بعد از معدن یونان باستان ایده زندگی اجتماعی را دوباره استخراج کنیم. چیزی که در دوران مدرن گم شده است.
یا قرون وسطی بهتر از هر دوره دیگر شرف و نیکنامی را آموزش می‌دهد، هرچند این دوره مواضع هولناکی نسبت به زن‌ها و بچه‌ها داشت. هگل می‌گوید پیشرفت هرگز خطی نیست و همه‌چیز را همگان دانند. و اینجاست که به قول هگل وظیفه تاریخدان معلوم می‌شود. اینکه ایده‌های مورد نیاز را از فراموشی گذشته نجات بدهد. اینکه نقاط کور زمان حال را جبران کند.
ایده دوم در فلسفه هگل » از عقایدی که بدت می‌آید چیز یاد بگیر.
هگل سخت به یادگیری از دشمنان فکری خودش معتقد بود. عقایدی که با آن بیگانه یا مخالف هستیم. چون می‌گفت تکه‌های حقیقت حتی در جاهای عجیب و ناخوشایند پراکنده هستند. باید زمین تاریخ را بکنیم و همیشه بپرسیم کدام نکته باریک عاقلانه و منطقی در این پدیده غریب و ترسناک ممکن است پنهان باشد.
مثلا ناسیونالیسم حتی در زمان هگل هم نمودهای وحشتناکی داشت. ولی موضع هگل این بود که بپرسد چه ایده خوب و مهمی پشت تاریخ خونین میهن‌پرستی خوابیده است؟ احتمال داد که شاید دلیل آن نیاز به حس افتخار به زادگاه باشد. اینکه با یک چیز برتر از دستاوردهای شخصی حس وحدت کنیم و هویتی فراتر از نفس خود به دست آوریم. هگل قهرمان این ایده است که شاید حقیقت درست نزد همانی باشد که تحقیرش می‌کنیم.
ایده سوم در فلسفه هگل » پیشرفت، دست‌انداز و آشفتگی دارد.
هگل معتقد بود دنیا پیشرفت می‌کند ولی فقط با تلوتلو خوردن بین افراط و تفریط چون می‌خواهد اشتباه قبلی را جبران کند. هگل گفت که معمولا سه حرکت لازم است تا به نقطه تعادل در هر چیزی برسیم. به این روند دیالکتیک می‌گفت. فکر هگل اغلب متوجه فراز و نشیبی بود که ما را به شرایط مدرن رساند.
مثلا به موضع معقول درمورد رابطه جنسی فکر کنید. در عهد ویکتوریا زیادی خوددار و سرکوب‌گر بودند و از ۱۹۶۰ زیادی بی‌بند و بار شدند و شاید بعد از ۲۰۲۰ به اعتدال میانه افراط و تفریط برسیم. شاید اتلاف وقت وحشتناکی به نظر بیاید ولی هگل اصرار دارد این راه دردناک اجتناب ناپذیر است. باید در برنامه زندگی بان آن کنار بیاییم و منتظرش باشیم. و در کتاب‌های تاریخ واردش کنیم. گاهی در این تلاطم زمانه‌ها به راه حل تازه‌ای می‌رسیم که محاسن همه راه حل‌های قبلی را جمع می‌کند. و یک چیز جدید و بهتر تحویل می‌دهد.
ایده چهارم در فلسفه هگل » هنر هدفی دارد.
هگل شدیدا ضد هنر برای هنر بود. نقاشی، موزیک، معماری، ادبیات و طراحی همه یک کار مهم دارند. این هنرها را لازم داریم تا بینش‌های مهم در زندگی، قوی و مفید شوند. در فرمول هگل هنر یعنی بیان بااحساس عقاید. اطلاع صرف از عقاید دل را گرم نمی‌کند.
مثلا به طور نظری مسئله سوریه مهم است اما در عمل همه چشم خود را بسته‌اند. یا اصولا می‌دانیم با همسر باید بخشنده‌تر بود ولی با کمترین تحریک این اصل انتزاعی را فراموش می‌کنیم. هگل فهمید که هدف هنر طرح ایده‌های عجیب و تکان‌دهنده نیست بلکه باید ایده‌های خوب و مفیدی که خیال کردیم بلد هستیم را بگیرد و خلاقانه‌تر در ذهن ما جا بیندازد.
ایده پنجم در فلسفه هگل » ما نهادهای تازه لازم داریم.
هگل به قدرت مثبت نهادها خیلی خوشبین بود. این را مدام به هر طریقی یادآوری می‌کرد. اگه ایده‌ای بخواهد در دنیا فعال و کارآمد باشد کافی نیست که فقط برحق باشد. حقایق برای جا افتادن در جامعه نیروی کار و ساختمان و بودجه و مشاوره حقوقی می‌خواهند و نهادها زمان و قدرت و لازم برای از سر گذاشتن پروژه‌های بزرگ را فراهم می‌کنند. پس به طور ایده‌آل با شناخت نیازهای جدید جامعه نه فقط کتاب‌های جدید بلکه موسسه‌های جدید لازم دارد.
مثلا امروزه موسسه‌هایی لازم داریم که روی روابط تمرکز کنند. یا بر روی آموزش مصرف کننده، انتخاب شغل، مدیریت خلق و آسیب زدایی کودکان تمرکز کنند.
هگل بینشی را به ما می‌دهد که شاید در ابتدا در برابر آن مقاومت کنیم. در هنر، موسسه‌ها، نظرات دشمنان و اشتباهات عجیب گذشته. این درک که رشد نیاز دارد به برخورد عقاید متضاد پس رشد می‌تواند دردناک و آهسته باشد. ولی دست کم اگر این را بدانیم دیگر مشکل پیچیده‌تر نمی‌شود.
هگل ارزیابی درست‌تر و مدیریت پذیرتری از خودمان، مشکلاتی که داریم و جایگاه تاریخی را به دست می‌دهد.
👤بخش اصلی این مطلب، متن یک ویدیو به نام « فلسفه هگل» است که توسط وب‌سایت مدرسه زندگی – The School of Life در یوتیوب منتشر شده است. این محتوا توسط ایمان فانی ترجمه و در کانال مدرسه زندگی فارسی نیز قرار داده شده است.
نظر شما در مورد فلسفه هگل چیست؟ چه چیزی در فلسفه هگل وجود دارد که شما را جذب می‌کند. لطفا نظرات خود را پیرامون این فلسفه و کتاب‌های هگل با ما در میان بگذارید.
قانون دیالکتیک هگل، سازش تناقضات در وجود اشیا و همچنین در ذهن دیالکتیک است. روش دیالکتیکی شامل سه مرحله می‌باشد که معمولا “موضوع، ضد موضوع و ترکیب می‌نامند. وی سه مرحله را تصدیق، نفی، نفی در نفی می‌نامد. ” از نظر هگل شدن یا صیرورت نه وجود است و نه عدم، ترکیبی از این دو می‌باشد.
هگل در تعریف دیالکتیک می‌گوید: “ سازش تناقضات در وجود اشیا و همچنین در ذهن دیالکتیک است. روش دیالکتیکی شامل سه مرحله می‌باشد که معمولا “موضوع، ضد موضوع و ترکیب می‌نامند. ” (تز، آنتی‌تز و سنتز) ولی هگل این سه مرحله را تصدیق، نفی، نفی در نفی می‌نامد. ” از نظر هگل “شدن” یا صیرورت نه وجود است و نه عدم، ترکیبی از این دو می‌باشد. پل فولیکه در رساله دیالکتیک می‌گوید: اولین مثلث سیستم هگلی که از همه مشهورتر است این است که “هستی هست”و این، مرحله تصدیق یا موضوع می‌باشد، ولی وجودی که کاملا غیرمشخص باشد و نتوانیم بگوییم این است یا آن با عدم برابر است به طوری که به دنبال این تصدیق نفی آن لازم می‌آید، پس می‌گوییم: “هستی نیست”. این نفی هم نفی می‌شود و مرحله‌ ترکیب فرا می‌رسد، پس می‌گوییم هستی صورت پذیرفتن است. در مقابل رای هگل، نظریه فلاسفه اسلامی وجود دارد که به بیان آن می‌پردازیم. در دیدگاه‌ اندیشمندان اسلامی اصل امتناع اجتماع نقیضین ام‌القضایاست، ولی از سویی دیگر در آثار فلسفی آنها سخن از هم‌آغوشی و اتحاد عدم و وجود می‌رود. دلیل اینکه هم به اتحاد “عدم و وجود” می‌توان معتقد بود و هم “وجود و عدم” را تحت عنوان امتناع اجتماع نقیضین، جمعشان را محال دانست، موضوعی است که ذیلا از آن سخن به میان می‌آید. برای نمونه ملاصدرا در عین بدیهی دانستن اصل امتناع اجتماع نقیضین، حرکت و زمان را از امور ضعیف‌الوجود دانسته که وجودات آنها با اعدامشان همروش و هم‌آغوشند. و فعلیت آنها با قوه و استعدادشان مقرون است و پدیدآمدنشان عین نابود شدنشان است و وجود هر جزئی مستلزم عدم جز دیگر است، بلکه عین عدم آن است. چگونه این دو قول (قبول وجود و عدم و محال‌بودن جمع هر دو) را می‌توان همزمان پذیرفت؟ شهید مطهری در پاسخ به این سوال، اشتباه را از تفکیک فکرنکردن اعتبارات مختلف عدم و به عبارت دیگر نشناختن فعالیت‌ها و تصرفات ذهن در مورد عدم می‌داند. ایشان برای پاسخ دو مقدمه زیر را مطرح می‌کند:
الف: چنان‌که می‌دانیم مناطقه به طور کلی قضایا را به دو دسته تقسیم می‌کنند: موجبه و سالبه. در قضایای موجبه ذهن حکم به وجود موضوع می‌کند. مانند “زید هست” و یا به وجود چیزی برای موضوع، مانند “زید ایستاده است”. در قضایای سالبه اگر بگوییم” زید ایستاده نیست” مفاد قضیه چیست و ذهن عمل خود را به چه شکلی انجام داده است؟ ممکن است ابتدائا چنین به نظر رسد که مفاد قضیه “زید ایستاده نیست” این است که “زید ناایستاده است! ” قطعا چنین تصوری غلط است. زید ناایستاده است یک قضیه موجبه است و ماهیت این چنینی قضیه ماهیت ایجابی است، سلب و عدم در ناحیه محمول و جز محمول قرار گرفته است و به اصطلاح “موجبه معدولة المجهول” است. ماهیت ایجابی یا سلبی قضیه را در ماورا موضوع و محمول باید جستجو نمود. تفکیک‌نکردن این دو سبب اشتباهات و مغالطات فراوانی در استدلال‌ها و قیاس‌ها می‌گردد. از این رو فرق است میان قضیه “زید نیست در خارج” و “زید معدوم است در خارج”. در قضیه دوم برای عدم زید جایی در خارج اعتبار شده است. عدم به اعتبار اصلی هیچ‌گونه نفس الامریتی ندارد و به آن اعتبار نقیض وجود است و به اعتبار دیگر مجازا نفس الامریت دارد ولی به این اعتبار نقیض وجود نیست.
ب: “شدن” عبارت است از تدریج و سیلان وجود. وجود سیال و متدرج دارای نوعی امتداد و کشش است به امتداد زمان. در حقیقت امتداد زمان جز امتداد وجودات تدریجی که رابطه مراتب آنها رابطه قوه و فعلیت است نمی‌باشد. بدیهی است که آمیختگی هستی و نیستی بنابر این تقدیر از نوع آمیختگی دو عنصر واقعی نیست بلکه از نوع آمیختگی یک عنصر واقعی (وجود) با یک عنصر مجازی (عدم) است و قهرا این آمیختگی ذهن و اعتبار است نه خارج و واقع از مجموع آنچه گفتیم دانسته شد که عدم به اعتباری که نقیض وجود است خارجیت ندارد که فرض آمیختگی و اتحاد با وجود در آن بشود و به اعتباری که در خارج است و نفس الامریت برایش اعتبار می‌شود و با وجود متحد می‌گردد نقیض وجود نیست. پس ادعای اینکه اتحاد وجود و عدم در “صیرورت” و “شدن” جمع نقیضین و سازش متناقضین است و ناقض اصل را امتناع نقیضین می‌باشد و دیالکتیک هگل توانسته است اصل امتناع اجتماع نقیضین را رد کند ناشی از عدم ترجمه به مفهوم واقعی مسئله و اعتبارات مختلف عدم است. اختلاف‌نظر فلاسفه اسلامی با فلاسفه غربی مانند هگل و غیره در مسئله شدن، تنها از لحاظ نتیجه‌ای که غربیان از نظر اجتماع نقیضین خواسته‌اند بگیرند نیست، از نظر پایه و ریشه نیز این دو طرز تفکر با اینکه به ظاهر به یک‌جا منتهی شده است و هر دو دسته گفته‌اند در “صیرورت” وجد و عدم در آغوش هم قرار دارند. مختلف است و از دو مبدا کاملا مغایر سرچشمه می‌گیرد. از نظر دیالکتیک هگل “هر تصوری مجموعه‌ای از نسب و اضافات است. ما فقط وقتی می‌توانیم چیزی را تصورکنیم که نسبت او با شی دیگر در نظر آوریم و مشابهات و اختلافات آن را بدانیم. هر تصور بدون نسبت بی‌معنی خواهد بود، و این است معنی اینکه “وجود محض عین عدم است” وجودی که مطلقا عاری از نسب و کیفیات باشد وجود ندارد و بی‌معنی است. ” ولی از نظر فلاسفه اسلامی مخصوصا از نظر ملاصدرا، قهرمان اصالت وجود، آن چیزی که به حقیقت امر واقعی است وجود محض است و وجودات متعین و مقتدر در پرتو وجود محض واقعیت دارند. از نظر این فلاسفه، وجود در مراتب نزولی خود همین که به نهایت ضعف می‌رسد تشخیص سیلانی پیدا می‌کند و با عدم هم‌آغوش می‌گردد و به صورت “شدن” در می‌آیند؛ یعنی درست نقطه مقابل فکر هگل درباره وجود. اختلاف نظر هگل و فلاسفه اسلامی در این مسئله ناشی از اختلافی اساسی‌تر در بحث اصالت وجود و اصالت ماهیت است و سبب اختلاف فلاسفه اسلامی با هگل آن است که این فلاسفه به لحاظ اعتقاد به اصالت وجود، تشخیص موجودات را نه به نسب و اضافات، بلکه به وجود اشیا می‌دانند. از دیگر تفاوت‌هایی که میان فلاسفه اسلامی و دیالکتیک هگل وجود دارد مسئله تضاد است. تضاد گاهی به معنای منطقی و گاه به معنای فلسفی به کار می‌رود. تضاد منطقی رابطه‌ای است بین دو قضیه کلی که یکی از آنها موجبه باشد و دیگری سالبه است و هر دو را نتوان صادق فرض کرد ولی امکان کاذب‌بودن هر دو وجود دارد. مانند این دو قضیه که “هر انسانی نویسنده است” و “هیچ انسانی نویسنده نیست”. واضح است که اجتماع در تضاد به معنای منطقی‌اش محال است. اما تضاد به معنای فلسفی‌اش، دو اصطلاح دارد یکی رابطه‌ای است بین دو صفت وجودی یک شی که امکان اجتماع ندارد، مانند سفیدی و سیاهی یک موضوع کاملا مشخص. در این معنا اجتماع دو صفت متضاد محال است اما اصطلاح دیگرش عبارت است از رابطه بین دو شی که با فعل و انفعال خودشان اثر یکدیگر را خنثی می‌کنند مانند آب و آتش. تنها تضاد به این معنا در بین فلاسفه اسلامی پذیرفته شده و بلکه ضروری دانسته شده است و این نوع حتی طفیلی نیز نبوده، و در ساختمان عالم نقش اساسی دارند. واضح است که اصل تضاد در منطق صوری جایگاهش روشن است و این درست برخلاف طرح اصلی تضاد و تناقض و تقابل در دیدگاه هگلی است که مخالف با منطق صوری است.
جهان از راه ضرورت منطقی
هگل یک اختلاف بسیار اساسی با همه فلاسفه جهان ابراز کرده است. او پرسید فلسفه یعنی چه؟ و جواب داد فلسفه یعنی توضیح جهان هستی بعد بیان کرد توضیح جهان هستی از چه راه؟ و جواب داد: تاکنون فلا سفه جهان می‌خواستند جهان هستی را از طریق علیت توضیح دهند و این براساس یک اشتباه و مقایسه بوده است. دیده‌اند در امور جزئی می‌توان قوانین حاکم بر اشیا را از راه علت و با قانون علیت توضیح داد: آب چرا یخ بسته؟ برای اینکه درجه حرارت چند درجه زیر صفر است و آب یخ می‌بندد.
- عدم‌اثبات جهان از راه علیت
هگل می‌گوید اینها خیال کرده‌اند که جهان را هم می‌توان با علیت توضیح داد حال آنکه با دو دلیل چنین کاری ممکن نیست:
- توضیح جهان از راه دلیل
۱: فرض کنیم جهان را توضیح دهیم به علتی و علتش را به علتی و علتش را به علتی و غیره. آخرش به جایی می‌رسیم و یا نمی‌رسیم اگر به جایی نرسیم پس به توضیحی نرسیده‌ایم یعنی جهان توضیح داده نشده است. اگر هم برسیم به علت نخستین، سلسله توضیحات در یک جا می‌ایستد که آن علت نخستین است. پس باز فلسفه از ایفای نقش خود باز می‌ماند، چون ممکن است بپرسد خود علت نخستین را چگونه می‌توان توضیح داد یا چرا علت نخستین، علت نخسیتن شده است؟ پس خودش بی‌توضیح خواهد ماند لذا مادیون و الهیون که خواسته‌اند جهان را از راه علیت توضیح دهند به همین دلیل موفق نشده‌اند؛ یکی علةالعلل را خدا می‌داند، یکی سوفسطایی شده، ‌ عله‌العلل را ذهن دانسته و دیگری مادی شده و علةالعلل را ماده دانسته است. ولی به هرچه برسیم بالاخره علت نخستین بدون توضیح‌ می‌ماند.
هگل می‌گوید پس توضیح اساسی جهان توضیح از راه دلیل است نه راه علت. فرق است میان علت و معلول و میان دلیل و نتیجه. دلیل آوردن و نتیجه گرفتن آن نوع عملی است که ذهن انسان انجام می‌دهد. مثلا می‌گوییم “زاویه الف با زاویه ب و زاویه ب با زوایه جمساوی است” بعد از این مقدمه فورا نتیجه می‌گیریم که: “زاویه الف با زاویه جمساوی است”. اینجا رابطه علت و معلولی نیست. نه زاویه “ الف” علت است از برای “ب” و نه زاویه “ب” علت است از برای “ج” و نه آن دو مقدمه علت است از برای اینکه زاویه “الف” مساوی زاویه “ج” باشد. ولی آن دو مقدمه یعنی “مساوی بودن زاویه الف با زاویه ب “ و “مساوی بودن زاویه ب با زاویه ج” مطلقا نمی‌تواند غیر ازاین نتیجه بدهد که “زاویه الف مساوی با زاویه ج باشد” چون دلیل (مقدمات و ترتب آنها) نتیجه را در بطن خودش دارد یعنی عقل حکم می‌کند که نمی‌تواند غیر از این باشد.
- علیت از راه تجربه
۲: هگل می‌گوید فلاسفه در امور جزئی هم اشتباه می‌کنند که خیال می‌کنند علیت می‌تواند آن امور را توضیح دهد؛ آن توضیح، کاذب است. وقتی از شما می‌پرسند که “چرا آب یخ بسته است؟ ” اشتباه است اگر جواب دهید که “چون درجه حرارت زیر صفر است” اگر کسی بپرسد چرا درجه حرارت زیر صفر باشد آب یخ می‌بندد؟ چرا برخلاف این نیست؟ و اگر برخلاف بود چطور؟ برای عقل هیچ فرقی نمی‌کرد منتهی چون ما این طور تجربه کرده‌ایم می‌گوییم این طور است. اما “این طور است. اما “این طور هست” غیر از این است که این طور باشد. علیت را ما از راه تجربه به دست آورده‌ایم. چون دیده‌ایم “الف” علت است از برای “ب” و “ب” علت است از برای وجود “ج”، چون همیشه این طور دیده‌ایم این طور قضاوت می‌کنیم. عکسش هم اگر می‌بود طوری نمی‌شد و عقلا محال نبود که برخلاف آن باشد. پس این هم اشتباه است که خیال کرده‌ایم علم و تجربه می‌تواند جهان را توضیح دهد. نه، آن هم نتوانسته توضیح دهد و فقط آنچه را که وجود داشته بیان کرده است بدون اینکه نشان دهد چرا باید چنین باشد و چرا منطقا غیر این نمی‌تواند باشد. از نظر هگل توضیح آنجا است که ضرورت منطقی در کار بیاید و نتیجه در بطن دلیل مستقر باشد و از تحلیل دلیل به نتیجه برسیم. هگل با این دو مقدمه بیان می‌دارد فلسفه‌هایی که تاکنون در جهان بوده فلسفه نبوده چون تکیه همه آنها بر اصل علیت است در حالی که تکیه بر علیت کار علم است، علم است که یک توجیه جزئی می‌کند و فقط به درد عمل می‌خورد ولی فلسفه می‌خواهد جهان را توضیح دهد و کاری که علم می‌کند توضیح نیست.
- یکی‌بودن جهان عینی با ذهنیدر راستای همین مطالب، هگل بیان می‌دارد که هیچ‌گونه تفاوتی میان جهان عینی و جهان ذهنی نیست. فیلسوفان جهان می‌گفتند که درست است که ما شناخت داریم و شناخت ما هم مطابق با جهان عینی است، اما این استدلال و قیاس و نتیجه‌گیری که ما می‌کنیم در عالم شناخت خودمان است و آنچه در جهان عینی جریان دارد علیت و معلولیت است. البته یک نوع تطابقی میان ذهن و عین ولی طرز عملکرد ذهن یک نوع است و جریان عالم عین نوع دیگر؛ یعنی ما در ذهن برای اینکه به نتیجه برسیم به قول هگل از راه دلیل به نتیجه می‌رسیم ولی عالم عین، دیگر مقدمه و نتیجه تشکیل نمی‌دهد. باید پرسید آیا در طبیعت جریاناتی که در نباتات و انسان و حیوان وجود دارد از مقدمات به نتیجه سیر می‌کند. یا اینگونه سیر طرز عملکرد ذهن است؟ فیلسوفان گذشته حساب ذهن را از عین جدا می‌کردند و می‌گفتند از مقدمه به نتیجه رسیدن که یک، ضرورت منطقی غیر معلل است کار ذهن و طرز عملکرد ذهن است. کار عالم ذهن استدلال است و کار عالم عین علیت. هرچند ما استدلال می‌کنیم، در طبیعت استدلال جریان ندارد، در عین حال نوعی تطابق میان ذهن و عین هست. بنابر فطرت هگل جدایی میان ذهن و عین غلط است؛ ما دو چیز نداریم که یکی ذهن باشد و دیگری عین، در یکی علیت جریان داشته باشد و در دیگری جریان استدلال، در یکی ضرورت منطقی و لا معلیت حکم‌فرما باشد در دیگری معلیت و آنگاه فیلسوفانی قائل به اصالت عین بشود و فیلسوفانی قائل به اصالت ذهن. ذهن همان عین و عین همان ذهن است. موجود مساوی با معقول و معقول مساوی است با موجود. بنابر این آنچه که در خارج و در عالم عین هست به همین شکل دلیل و نتیجه است و جریان جهان هم عبور از دلیل به نتیجه است.خود علیت یک جزء کوچکی است در درون این جریان استدلالی عینی و طبیعی. هگل، دیالکتیکی را بنیاد کرد که براساس استدلال و استنتاج استوار بود و در آن حکم به ضرورت منطقی و بدون استناد به اصل علیت، از دلیل به نتیجه سیر می‌شد و همین سیر را مطابق جریان خارج می‌دانست. با این مقدمات باتوجه به قانون دیالکتیکش دستگاه بسیار وسیعی به قول خودش برای توضیح هستی می‌سازد. در این فلسفه‌، به این بیان، هستی نیستی را که ناسازگار با هستی و نفی هستی است. در بطن خودش دارد و از این ناسازگاری، شدن استنتاج می‌شود، پس ناسازگاری است که شدن و حرکت را تولید می‌کند. پس نیستی را هستی توضیح می‌دهد. چون باب، باب دلیل و نتیجه است دیگر سراغ از علیت در اینجا معنا ندارد.
با توجه به بحث‌های پیشین، شاید بتوان گفت او به نوعی تحت‌تأثیر این اندیشه‌ی فیخته بود که می‌گفت:”«شیئ» بدانگونه که به وسیله‌ی ادراک و حافظه و اراده تعبیر می‌شود، برساخته‌‌ی ذهن است. از این لحاظ، هم موضوع و هم شیء قسمت‌هایی از «من» است، و چیزی خارج از من نمی‌تواند معلوم باشد” (دورانت، ص۸۸۹). و در این اندیشه همانگونه که می‌بینیم همه چیزها بخشی از «من»‌اَند، آنهم «من»ی که با اندیشیدن به آنها، «آگاهی»‌ام به‌مثابه آگاهیِ بشری شکل می‌گیرد. و چنانچه به یاد آوریم، فیخته از این ایده به استنتاج دیگری رسید: به محض اندیشیدن به چیزها و جهان (به‌مثابه موضوع و محرکِ آگاهی)، مرز بین «خود» و «جز خود» در «من» شکل می‌گیرد. (صفحه ۳ ، بحث شماره ۲۳).
بنابراین زمانی که هگل، آگاهی را فرابودِ داده‌ی شده‌ی جان (یا ذهن) می‌داند، آنرا دربردارنده‌ی دو برساخته می‌داند: «دانش و عینیت ( Gegenstandilichkeit)» (ص۸۹). اما این دو را علارغم تمایزات، از هم مجزا نمی‌داند بلکه همچون فیخته برای هر دو یک منبع هستی‌شناختی در نظر می‌گیرد: جان یا ذهن؛ به گفته‌ی خودش:
“آگاهی، هیچ چیز دیگری جز آنچه را که در تجربه‌ی اوست نه می‌داند و نه در می‌یابد. آنچه هم در این تجربه هست، در واقع فقط جوهر جانانه است، که به راستی، موضوع خودِ اوست. می‌بینیم که جان، ابژه یا موضوع می‌شود، زیرا جان همین حرکت است: در قبال خویشتنِ خود دگر شدن، یعنی [نخست]، تبدیل شدن به ابژه یا موضوع خویش [و سپس] رفع کردن این دگر بودی. و همین حرکتی که در جریان آن … نسبت به خود بیگانه می‌شودو از این بیگانگی به خود برمی‌گردد، به درستی تجربه نام دارد. و تنها در این صورت است که این حرکت در برون‌ذاتیتِ خود و در حقیقت‌اش که به تملک آگاهی درآمده است، بازنموده می‌شود”(هگل، ص ۹۰)”.
به زبان ساده، با توجه به بحث‌ فیخته (شماره ۲۲)، شاید بتوان گفت که هگل هم برای نشان دادن فرایند شکل‌گیریِ آگاهی، از موضوع یا ابژه‌ی تجربه‌ا‌ی که آدمی در خود (می‌توانید بخوانید آگاهی، ذهن و یا جان خود) کسب می‌کند، به‌مثابه «خودِ بیگانه» یاد می‌کند. چیزی که به قولی می‌توان آنرا «دگر شدن»، در قبال خویشتنِ خود گفت؛ همان چیزی که فیخته بدان «غیرِ من» می‌گفت. از نظر هگل به کارگیری این روش‌، صرفاً برای مفهوم سازیِ «جان» است. «جان»ی که در روش فلسفیِ هگل همواره در حال «شدن» یا صیرورت است تا به وضعیت مطلق خود که همانا «جان مطلق» باشد، برسد (ص ۴۸۳ و …).اما برای آنکه «خودآگاهی»، به این درجه از تحول برسد، باید به مبداء نخستین خویش بازگردد، البته این‌بار به صورت ذهنِ آگاه از وجود خود، همانا «جان»ی که مهمترین خصیصه‌ی آن رشد تدریجی و تمایل به پیشرفت در آگاهی‌یافتگی است. ضمن آنکه در این مسیر می‌باید از به اصطلاح موانعی بگذرد که پس از به کار افتادن «آگاهی»، تحت مقولاتِ شیءواره‌ای همچون «فردیت» و «خود»، قصد انشعاب و جداکردنِ خود از حقیقتِ مطلق را خواهند داشت. «حقیقت مطلقی»ی که به دلیل حقیقت‌ بودن‌اش، به باور هگل تنها به یاریِ «فلسفه» می‌تواند شناخته‌ شود و بازتاب یابد. چنانکه در این‌باره می‌گوید:“اغلب تصور می‌کنند که فلسفه دانشی صوری، تهی از مضمون است، و این نکته را نادیده می‌گیرند که آنچه بنا به مضمون شناخت و علم در هر زمینه‌ای حقیقت به حساب می‌آید، تنها وقتی شایسته‌ی نام حقیقت است که فلسفه آنرا پدید آورده باشد”(ص ۱۳۰).
بهرحال هگل با اتکا به روش دیالکتیکی خویش در صدد برساختن فلسفه‌ای است که به واسطه‌اش در عین استفاده از دستاوردهای روش خودآگاهی کانتی ـ فیخته‌ای، (آنهم صرفاً برای دستیابی به آگاهی و اراده‌ی آزاد)، بتواند شکاف بین این دو را از میان بردارد. آنهم بدون فرو رفتن در فلسفه‌ی وحدت‌آمیزِ «همه‌خداییِ» شلینگی؛ از اینرو به روش و منطقی نیازمند است که از یک سو بتواند به نوعی از نگرش ارگانیک کانتی تبعیت کند و با لحاظ داشتنِ «آگاهیِ با خبر از تمایز»ها، وحدتی را آشکار سازد که متکی بر نسبت متقابل موقعیتِ بین چیزهای به ظاهر جدا و متفاوت است، چنانکه فی‌المثل بتواند بگوید: “خاصیت و چیز، ذات واحدی‌[اند] که یک‌بار چون برآیندِ عام، حضور دارد و بار دیگر چون چیز؛ […] می‌دانیم که چنین خاصیتی، به عنوان سیّالیّتِ عام، تا حدی به مانندِ یک چیز محدود نیست که در چارچوبِ فرابودی که حکمِ قالبِ وی را داشته باشد محبوس بماند؛ بلکه حساسیت است و از حدِ دستگاه عصبی فراتر می‌رود و در تمامیِ دیگر دستگاههای ارگانیسم می‌پراکند”، ص۳۲۹)؛ و از سوی دیگر بتواند دستگاه فلسفیِ خود را هم از ارگانیک کانتی و هم از قوانین متکی بر تقابل بین تضادها فراتر برد. هگل، خود درباره‌ی رابطه‌ی وحدت‌آمیز این «تضادها» چنین می‌گوید:
“اگر ببینیم که آگاهی در اثر خویش، با تضادِ خواستن و توانستن، با تضاد مقصود و وسایل یا واسطه‌ها، روبروست، [….] باید گفت که وحدت و ضرورتِ این کنش در هر حال حضور خود را دارد؛ این جانب در جانب دیگر دستی و دخالتی دارد، و تجربه‌ی پیشایندگیِ کنش، خودش فقط تجربه‌ای است پیشاینده […]. با این همه ما به مضمونِ این تجربه در کلیتِ آن کار داریم که اثری است محو شونده؛ آنچه باقی می‌ماند محو شدن نیست، بلکه «محو شدن»، خودش امری برون‌ذات و وابسته به اثر است و با اثر هم از بین می‌رود؛ سالبه همراه با موجبه‌ای که خود نفی آن است سر به نیست می‌شود” (صص ۴۵۲ ـ ۴۵۳).پس در نهایت هر امر سلب‌کننده‌ای، به محض نفی و محو امر ایجابی، خود را نیز نفی و محو می‌سازد. زیرا به دلیل «دستی» و یا «دخالت» داشتن‌اش در «جانب» دیگر (ایجابی)، به تحولی اجازه‌ی ورود می‌دهد که آنرا از چارچوب سلبیِ پیشین‌اش فراتر می‌برد و در نتیجه به محو چارچوب پیشین دامن می‌زند. گویی بقای هر یک به وجود دیگری بسته است. و وجود دیگری در همان شکل و محتوا، در حکم شیشه‌ی عمر اوست!
باری، هگل که تا این لحظه عملاً از چارچوبی علمی پیروی کرده است، برای تبیین «جان یا ذات مطلق» فلسفیِ خویش، به تدریج به سمت اندیشه‌هایی رمانتیکی ـ ایدآلیستیِ فیخته و یا حتا شلینگ گرایش پیدا می‌کند. منتها با ادبیاتی که ظاهراً متکی بر مضامینی عقلانی است؛ فی‌المثل برای حل تناقض بین «خود» و «غیرِخود» (من و دیگری)، به نوعی دست‌ به دامن روایت‌های کلانِ ایدئولوژیکی‌ای می‌شود که در نهایت راه حل را در محو هر دو به دلیل وابستگی‌ِ وجودی‌شان به «فردیت» می‌یابد. فی‌المثل می‌گوید:
“اگر دو نیرو، در مضمون معین‌شان و در فردیت‌یابی‌شان، در نظر گرفته شوند، تصویر تعارضِ گسترش‌یافته‌شان، بنا به جانب صوری‌اش، به صورت تعارضِ نوامیس اجتماعی اخلاق و خودآگاهی با سرشتِ ناآگاه با پیشایندگیِ همراه با این سرشت نمودار می‌شود […] فردیت که درد وی همان نیروی متضاد است، از این یقین برخوردار است که درد وی بدتر از آنچه خودِ او عامل آن بوده نیست. حرکت نیروهای اتیک بر ضد یکدیگر و فردیت‌هایی که برنهنده‌ی این حرکات در حیات و عمل‌اند، فقط هنگامی به مقصود نهایی حقیقیِ خود می‌رسند که هر دو جانب، زوال واحدی را بیازمایند…. این‌ها در عمل، چون ذات‌هایی برخوردار از خوداند. منتها خودی متفاوت؛ […] پیروزی یکی از نیروها و منش آن، و شکست دیگری، بنابراین فقط چیزی جزئی و اثری ناکامل خواهد بود که پیوسته تا حد رسیدن به تعادل هر دو پیش می‌رود. تنها در تبعیتِ برابرِ هر دو جانب است که حقِ مطلق به جا آورده می‌شود و جوهر اتیک به عنوان نیرویی سلبی که هر دو جانب را فرو می‌برد، یا چون تقدیری قادرِ مطلق وعادل، سر برمی‌کند”(صص ۵۱۷ و ۵۱۶ ـ ۵۱۷).
و جالب است بدانیم، هگل به تصور خودش رهیافت خاصی برای عملی ساختن این به اصطلاح «تقدیر مطلق و عادل»، در نظر دارد. او برای محو جداییِ «فردیت» از «دیگری»، نخست به سنتزِ الویت دادن به «دولت» در ازای انحلال اهمیتِ فرد، (به معنایی، خود ـ آگاهی فردی) آغاز می‌کند و سپس با بردن آن (دولت) به سلسله‌ی جدیدی از «شدن»های دیالکتیکی، «دین» را، به مثابه‌ی آنتی‌تزی در برابر تزِ دولت متصور می‌شود تا با استفاده از همین روش در نهایت، به «روح مطلق» دست ‌یابد.بهرحال فراموش نکنیم که هگل در عصری زندگی می‌کند که شاهد آشفتگی و عدم انسجام دولت و کشور آلمان است. به طوری که تشابهاتی بین زمانه‌ی خود و ایتالیای امیرنشین دوران ماکیاولی، می‌دید. در هر حال روحیه‌ی وی به گونه‌ای بود که به جای هم‌صدایی با رمانتیک‌های انقلابیِ ناراضی از وضع موجود که شعار سرنگونی دولت می‌دادند، ترجیح می‌دهد همچون ماکیاولی و مسلماً با روش و نگرشی کاملاً متفاوت از او، به حمایت از «قدرت» عمل کند. شاید بد نباشد این را هم بدانیم که همانگونه که ماکیاولی برای تشکیل «کشور منسجم ایتالیا»، حاضر به اقتدار کلیسا در سراسر ایتالیا بود، هگل نیز برای یکپارچگی دولت آلمان، حتا پس از شنیدن فتح «ینا» به دست ناپلئون بناپارت، او را به‌منزله‌ی متحد‌کننده‌ی نه تنها مردم آلمان، بلکه سراسر اروپا می‌دید (دورانت، ۱۳۷۰، ج۱۱). در هر حال وی در خصوص جایگزین کردن «دولت» به جای «فرد» می‌گوید:“در این قدرت [قدرت دولت]، خود آگاهی، بیشتر به کنشی می‌رسد که به عنوان کنشِ فردانی منتفی است و مقید به اطاعت یا فرمان‌بری. فرد، در برابر این قدرت [….]؛ این قدرت از نظر وی، ذاتِ سرکوبگر و در حکمِ شر است، زیرا به جای آنکه برابر باشد، به طور مستقیم با فردیت نابرابر است” (ص ۵۴۵). اما آنچه از نظر هگل انحلال قدرت فردی را (نه فقط در اطاعت از دولت، بلکه واگذاریِ فردیت خویش به آن) ضروری می‌سازد، ازخودگذشتگیِ اصیلِ «برای خود بود» یا به بیانی «خودآگاهی» است. همان «ازخودگذشتگی»ای که از نظر وی، هنگام آگاهی از مرگ نیز وجود دارد و به لحاظ تجربی شناخته شده است. او این توقع نظری را ظاهراً با توجه به آگاهیِ بشری از «مرگ» و از خودگذشتگیِ آگاهی نسبت به واقعیت آن، ارجاع می‌دهد و همان از خودگذشتگی را از آگاهی طلب می‌کند. بنابراین همانگونه که می‌بینیم، هگل به نوعی «انحلالِ» آگاهیِ فردی و واگذاریِ قدرت و اراده‌ی فردی به دولت را با «مرگ» و آگاهی از آن، برابر می‌داند. در زیر گفته‌ی صریح وی را در این‌باره می‌خوانیم:“ازخودگذشتگیِ اصیلِ «برای خود بود»، فقط همان است که طی آن این از خودگذشتگی به صورت کامل خود، چنانکه در پذیرش مرگ دیده می‌شود، نمودار می‌شود که در ضمن با این گونه از سر خود برخاستن ماندگار می‌ماند؛ برای خود بود، بدین‌سان، همان‌گونه برون‌ذات می‌شود که در خود هست […] قدرتِ دولت نیز به جایی می‌رسد که برتر از خودِ شخصی قرار می‌گیرد، همچنانکه بدون این گونه بیگانه شدن با خود، کردارهای افتخارآمیز، اعمال آگاهیِ شریف و توصیه‌های برخاسته از وقوف وی، پرده‌ی ابهامی می‌توانست باشد برای پوشاندنِ امتناع درونیِ قصد خاص و اراده‌ی خاص”(ص۵۵۲).موضوع جالب شده است زیرا چنانکه می‌بینیم، هگل بدون هرگونه پرده پوشی، در حال اضمحلال ارمغان «خود ـ آگاهیِ» عصر روشنگری است. عصری که شعار و گفتمان‌های آن،«حمایت از اندیشه و اراده‌ی فردی»، در برابر هر گونه «قدرت و اراده‌ا‌ی قیم‌وار» است (اعم از دولت، شاه، حکومت کلیسا و …)؛ هر چند در بحثِ کانت (و مسلماً به دلیل کمبود جا و فرصتِ گفت‌وگو در یک مقاله)، به طور دقیق از نظریات تعدیل‌کننده‌ی کانت در خصوص «فردیت» عصر روشنگری سخنی به میان نیاوردیم، اما لازم است بدانیم، کانت آزادسازیِ متافیزیکی را با احتیاط کامل به انجام رساند. آنقدر با احتیاط که از دید با نفوذ‌ترین منتقدِ شالوده‌شکن‌اش یعنی نیچه اصلا این آزاد‌سازی به چشم نمی‌آمد و به باور او در نیمه‌ی راه به کلی متوقف شده بود. بهرحال کانت از یکسو با «قانونِ اخلاقی» خویش، به کلی مانعی در برابر افسارگسیختگیِ فردیتی که تا دیروز تحت هدایت و نفوذ کلیسا بود ایجاد می‌کند و از سوی دیگر با طرح «چیز برای خود»، از قلمرو شناخت محافظت می‌کند. آن هم بدین صورت که «قدرتِ» متعین ساختنِ چیزها را (یا به قولی «قدرتِ» در پسِ قلمرو «شناخت» را) که تا دیروز فقط تحت سلطه‌ی عالم الهی و کشیشان (کلیسا) بود، به خودِ قلمرو شناخت واگذار می‌کند: شناخت در عرصه‌ی‌ ذهنِ مکانی، زمانی [و مسلماً تاریخی] . بهرحال این بحثی نسبتاً پیچیده‌ است و پیش‌فهم‌های زیادی برای درک همه‌ جانبه‌ی آن لازم است که به هیچ وجه اینجا، جای مناسبی برای آن نیست. چنانچه اگر مجبور نبودیم تا مخاطب را از وجود حصارهای اخلاقی ـ مسئولیتی (اجتماعی، دینی، فرهنگی و …) در فلسفه‌ی کانت مطمئن سازیم، شاید هرگز ذکری هم از آن به میان نمی‌آوردیم، اما در حال حاضر لازم است بدانیم که هگل با عَلَم کردنِ «دولت»، در برابر اراده‌ی «خود ـ آگاه» و مسئولِ کانتی، و توقعِ «ازخودگذشتگی» فردی و تقلیل یا محوِ اراده و «خود‌ آگاهی فردی» به نفع «قدرتِ» دولت، برخلاف آنچه برخی تصور می‌کنند، عملی که انجام می‌دهد نه عقلانی ـ مترقی، بل عاطفی ـ ارتجاعی است. واقعیت این است که فلسفه‌ی هگل در حیطه‌ی فلسفه‌ی سیاسی، در نهایت به نفع «قدرت» تمام می‌شود و شاید حتا بتوان گفت این فلسفه، یک جورهایی به هم ریختن و از نو سوار کردن «وضع موجود» و مشروعیت بخشیدن به آن است. گرایشهایی که احتمالاً در متن بحران‌های ساختار سیاسی ـ اقتصادیِ آلمان در آن روزگار می‌تواند قابل درک باشد.باری، اکنون در برنامه‌ی «شدن» و یا صیرورتِ دیالکتیکیِ هگل که مسیری در جهت رشد و تکامل «جان» تا آشکارگی «مطلق» آن دارد، دولت در تبدیل یا شدن‌اش به تحول «دین»ی به موقعیت فراتر رهنمون می‌شود. به طوری که در فراز و نشیب بسیاری که طی می‌کند، به قول هگل، “می‌بیند که فقط در درجه‌ی نخست از نظر معنوی از حیثیتِ «خود» برخوردار است؛ بنابراین، چنین زبانی هنوز بیانگر جان، آن سان که خودِ جان به خود دانستگی دارد و خویشتن را به تمامی بیان می‌کند، نیست” (صص ۵۵۵ ـ ۵۵۶). هگل با این رویکرد سلبی، در واقع دست به ساختن پاره‌ی آگاهی‌ِ از خود بیگانه‌ای می‌شود که در اطراف قدرت دولت شکل می‌گیرد. زیرا به گفته‌ی او “نجبا و اشراف، نه فقط آماده‌ی خدمت‌گزاری به قدرت‌اند، بلکه در کنار تخت او به سان «زینتی» گرد آمده‌اند …. زبان ستایش اینان بدین سان، جانی است که در خود قدرت دولت، حدود نهایی را گرد هم می‌آورد و یک جا جمع می‌کند؛ این زبان، بازتابنده‌ی قدرت انتزاعی در خودیِ آن است … پس خود خاصی که اراده‌ی قدرت دولت است، برای خود از رهگذر فروکاهی و تباهیِ آگاهی شریفِ عامیتِ با خود بیگانه شونده به فردانیتی کامل و پیشاینده تبدیل می‌شود که طعمه‌ای برای هر اراده‌ی تواناتر است(صص۵۵۷ ، ۵۵۸).پس شاید بتوان گفت زمانی که «نجبا و اشراف» نه در جهت عمل شریف بل در سمت و سوی «فروکاهی و تباهیِ آگاهی» خویش عمل می‌کنند، به قول هگل ما با «فرهنگی توخالی» مواجه می‌شویم (۵۶۶). اما چه زمانی متوجه آن می‌شویم؟ ـ زمانی که خودآگاهی عصیانگر از دو پارگی درونیِ زبان و فرهنگ خویش باخبر می‌شود و به گفته‌ی هگل: “در همین خبر داشتن است که داده شده از دو پارگی فراتر رفته است. در یک چنین بیهودگی‌ای، هر مضمونی به امری سالبه که دیگر قادر نیست به گونه‌ای ایجابی فهمیده شود، تبدیل می‌شود؛ … و آگاهی از درون دو پاره، در خود، همین برابری با خویشتنیِ خود‌آگاهیِ به خویشتن بازآمده است”(ص۵۷۱). واقعیت این است که تمام شاهکار هگل در همین هنرش (که باید اعتراف کرد اگر به ورطه‌ی «زبان‌آوری» فرو غلطد، کوچکترین اثری از «علم» باقی نمی‌گذارد)، خلاصه‌ شده است. بهرحال اکنون باید «ایمان» یا باور دینی را به‌منزله‌ی سنتز نوپدیدی دانست که از دلِ رابطه‌ی دیالکتیکی دو شق دولت برمی‌آید (دولتی که از یک سو در مقام خودِ آگاهیِ حامل قدرت و ثروت قرار دارد و از سوی دیگر در برابر بیگانگی دهان گشوده‌ی ناشی از تصرف قدرت و ثروت از سوی گروههای نزدیک به آن).در حال حاضر با مرحله‌ی جدیدی از «جان» سر و کار داریم، مرحله‌ی خاصی از رشد تاریخی‌اش، که بعد از شکل آرمانی‌اش به صورت «دولت»، اینک به صورت «ایمان» یا دین ظهور کرده است: ” دینی که در اینجا صحبتِ آن در میان است ـ به عنوان ایمان ( Glaube) جهان فرهنگ وارد صحنه می‌شود؛ بنابراین، هنوز آنچنان که درخود و برای‌خود هست به میان نمی‌آید. دین، تا حال برای ما در دیگر تعین‌پذیری‌ها نمودار شده است، از جمله، به عنوان آگاهیِ ناخشنود، یا …”(ص۵۷۳). و جالب است بدانیم همین «ناخشنودیِ دینی» به جهتی کار را برای هگل آسان می‌کند زیرا دین، به عنوان مقوله‌ای ایمانی از همان ابتدا پاره‌ی متضاد خویش را همراه خود دارد. افشای ناحق و ستیز با بی‌ایمانی در قالبِ به قول هگل «آگاهیِ‌با‌ایمان»؛ یعنی همان آگاهی‌ای که به گفته‌ی وی: “تا حدی مبنای برون‌ذاتیت‌اش را در جهان واقعیِ فرهنگ دارد، ولی همین آگاهی تا حدی نیز با این برون‌ذاتیتِ از آن خویش به سان چیزی بیهوده، در تضاد است و همانا حرکت رفع آن است” (ص۵۷۸).هگل در پدیدارشناسی جان، درباره‌ی «دین»، بحثی مفصل و طولانی دارد؛ اما با وجودیکه این گفتگوها نگرش قابل تأملی در باب موقعیتی ارائه‌ می‌دهد که «خودآگاهی» با «غیر خود» به آشتی رسیده است، با اینحال، آن مرحله و موقعیت را مناسب بسندگیِ بحثِ «جان» فلسفه‌ی دیالکتیکیِ خویش نمی‌بیند. به طوری که می‌گوید: ولی این هم‌بودِ دینی (Die Gemeinde)، در این خود‌آگاهی‌ای که از آنِ وی است، هنوز کامل نیست…. این هم‌بودِ دینی هنوز دارنده‌ی آنچه خود هست نیست؛ خود‌آگاهیِ جانانه‌ای است که درست چون خودآگاهی، عین یا ابژه برای خودش نیست، یا به روی خودش گشوده نیست. ولی تا جایی که آگاهی است همین تصوراتی را که بر شمردیم داراست. ما خودآگاهی را در چرخش نهایی‌اش می‌بینیم که «درونی می‌شود» و به مرتبه‌ی «دانستگیِ در خودبودی» می‌رسد”(ص ۸۱۵).
واقعیت این است که هگل که از خودآگاهیِ انسان، آغاز می‌کند و با دنبال کردن (به تصور خودش) مراحل رشد آن (فی‌المثل در ارتقاءاش به دولت و ….)، در نهایت به «جهان» راه می‌یابد، در این مرحله‌‌ی حساس رابطه‌ی بین آگاهی و جهان را به‌منزله‌ی حضور و هستیِ وحدت آمیز می‌بیند:” جهان، به خوبی با ذاتِ در خود، به آشتی رسیده و ذات به خوبی می‌داند که خودش دیگر عین یا ابژه را چون چیزی بیگانه با خود نمی‌داند، بلکه آنرا برابر با خود در عشق می‌داند. ولی برای خودآگاهی این حضورِ داده شده هنوز قالب جان ندارد” (ص۸۱۶).
وانگهی هگل در فلسفه‌ی خویش «آگاهیِ زمانیِ» کانت را به تعلق خود درمی‌آورد. آگاهی‌ای که از طریق صورت‌های پیشینیِ ذهن‌اش، درکی شهودی و غیر قابل تفکیک از خود، غیرخود و «حضور» (یا حضوریافتگی) در جهان و چیزها دارد: شناختِ زمانی. باری، هگل نیز «جان» و یا به عبارت دیگر «قالب جان» را به دلیل درک شهودی‌اش از زمان، به اصطلاح با (و در) زمان می‌آمیزد. «زمان»ی که همانگونه که از دستگاه فلسفی هگل انتظار می‌رود، برای آنکه به لحاظ مفهومی مناسب حال «جان» شود، نخست می‌باید در صورت‌های دیالکتیکی ـ فلسفی هگل پخته و کامل شود. به عنوان مثال هگل که از حضور ناگزیریِ جان در زمان (از طریق فلسفه‌ی کانت و حتا قبل تر از آن در نحوه‌ای دیگر به واسطه‌ی فلسفه ی صیرورت هراکلیتوس) به خوبی مطلع است، بحث «جان و زمان» را مطابق آداب فلسفیِ خویش که از وی سراغ داریم، به انجام می‌رساند. یعنی نخست، تقسیمات دوتایی، بعد هم با رویکرد سنتز، (برساختنِ وحدت دیالکتیکی دو وجه متقابل) بر شکافی که خود در عالم نظری ایجاد کرده است، فائق می‌آید. فی‌المثل درباره رابطه‌ی آگاهی و زمان معتقد است: “زمان، خودِ مفهومی است که در میانه حضور دارد، و خود را چون شهودی خالی به آگاهی عرضه می‌کند. به همین دلیل، جان، ناگزیر در زمان پیدا می‌شود و در زمان پیدا شدن‌اش مادام که مفهوم محض خود را در نیافته است، یعنی تا زمانی که زمان را حذف نکرده است، ادامه دارد. زمان خود محض برونی است که به شهود دریافته می‌شود نه از راه خود؛ مفهومی است که فقط [به شکل] شهودی حسی از آن داریم…”(صص ۸۳۱ ـ ۸۳۲).هگل در ادامه‌ی بحث بالاخره «زمان» را به عنوان مفهوم محض شهودی «جان» معرفی می‌کند: … “پس، از آنجا که جان ناگزیر همین حرکت متمایز شونده در خویشتن است، کل شهودی‌اش در برابر خودآگاهی بسیط آشکار می‌شود، و ، بنابراین از آنجا که این کل همان است که متمایز شده است، متمایزشدن‌اش در مفهوم محض شهودیِ وی است، یعنی در زمان؛ …..(۸۳۳). اما واقعیت این است که هگل به این مفهوم فلسفی که بعدها مایه‌ی فکریِ کارگاه فلسفیِ هایدگر می‌شود، قانع نیست؛ زیرا باور تکاملی و نگرش غایت‌گرای وی، او را بر آن می‌دارد تا به کارگاه فکری ـ فلسفیِ دیگری بیندیشد: «تاریخ»؛ کارگاهی که در آن انواع قالب‌های جان پی ریخته شده‌اند: قلمرو جان‌هایی که هر یک از درون دیگری زاده شدند، آنهم در حالی که خود نیز به دلیلِ خصلت اثرگذاری و اثرپذیر خویش، در عین حال، حاملِ «جانِ» نوپدیدی هستند که به زودی جایگزین جان، دیگری می‌شود. هگل معتقد است: “هر کدام از این جانها، قلمرو جهان جانانه را از جان پیشین‌اش گرفته است. هدفِ این جایگزینیِ پیاپی، آشکارشدنِ ژرفا همانا مفهوم جامع مطلق است… محفوظ ماندن این جانها از جنبه‌ی فرابودِ آزادشان، که در صورت پیشایندگی نمودار می‌شود، همان تاریخ است؛ اما از جنبه‌ی سازمانِ مفهومی‌ِشان، همان علم دانستگی نمود یابنده ( Erscheinenden Wissen) است. هر دو جنبه با هم به عبارت دیگر، تاریخ در قالبِ دریافته، سازنده‌ی خاطره و به صلیب کشیده شدنِ جانِ مطلق، برونذاتیت، حقیقت و یقین به اورنگ نشستنِ آن است، که اگر نمی‌بود، این جان همانا تنهاییِ بی‌حیات می‌شد و بس”(ص۸۴۰).بنابراین فلسفه‌ی دیالکتیک هگل، عاقبت در ایده‌ی «جان مطلقِ آگاه و داننده»ای آرام و قرار می‌گیرد که با مجهز کردن خود به جامعه، فرهنگ، دین، هستیِ زمانی و ….، و همچنین اطلاع‌یافتگی از رسالت تاریخی‌ِ رو به تکاملِ خویش، بر سرشت خام و آشتی‌ناپذیرِ آگاهیِ انتزاعی چیره می‌شود. همان چیزی که هگل از آن با «کنار کشیدن تنهای خودآگاهی و پناه بردن‌اش به درونیتِ محض» یاد می‌کند: «جانی تنها و فاقد حیات»….